JOSE ALFREDO ORTIZ MADRIGAL
Dentro de la historia de la filosofía, hablar del mito y de
sus funciones dentro de la historia humana ha representado un problema de no
poca importancia. Es larga la tradición
en que se considera el término mythos como una narración fantástica, un relato sobre hechos y
seres imaginarios que hacen referencia, generalmente, a acontecimientos en un
origen remoto y divino. Desde esta
perspectiva se ha considerado que el mito carece de los elementos esenciales
para manifestar una verdad; de hecho, en
la actualidad, la palabra mito tiene una significación bastante común donde se
considera que lo narrado es una ficción alejada de la realidad.
El problema se hace más relevante cuando grandes filósofos
consideran que la filosofía es la historia de la superación del mito (como
narración fantástica relacionada muy estrechamente con la religión) por el logos.
[1]
Popper afirma que el dogma del mito es sustituido en la antigua Grecia por
una actitud crítica producto de la reflexión racional:
“[...] lo que considero nuevo en la filosofía griega, la
nueva adición a todo esto, no consiste tanto en la sustitución de los mitos por
algo más «científico», cuanto en una nueva actitud frente a los mitos. Creo que
el hecho de que su carácter empiece a cambiar no es más que una consecuencia de
esta nueva actitud. La nueva actitud a que me refiero es la actitud crítica. En
lugar de transformar dogmáticamente la doctrina [con el único fin de conservar
la tradición auténtica] encontramos una discusión crítica de la misma. Algunos
empiezan a plantear preguntas; ponen en tela de juicio la integridad de la
doctrina: su verdad.” [2]
El elemento central que sirve para hacer la distinción
entre el mito y el logos es el carácter discursivo que se maneja en ambos. El
mito se basa fundamentalmente en la oralidad para elaborar una narración que
explica en forma simbólica la estructura y origen de los fenómenos de la
realidad. Se inscribe dentro de la tradición de una sociedad, al carecer de una
autoría personal pertenece a la colectividad.
Su fuerza radica en la intencionalidad conformadora del ser humano que
adquiere la narración dentro de la estructura social; el mito modela las
acciones del hombre a través de la instauración del tiempo originario en el ritual, que se convierte en una verdad.
Por eso el mito es dinámico, cambia
sustancialmente al paso del tiempo; las narraciones conservan el mensaje a
través de un discurso que se presenta de diversas maneras dependiendo del
orador que lo enuncie.
Por su parte, el logos es un discurso que se ordena
racionalmente y que se construye a través de la palabra, al igual que el mito,
pero de la palabra escrita. La escritura permite fijar en conceptos claros la
explicación de la realidad y hace posible que su esencia sea la de demostrar racionalmente
lo que se enuncia en el discurso. La
argumentación es la fuerza expresiva del logos, con lo que convence
y establece un diálogo para arribar a
una verdad que es producto de la reflexión.
Sin embargo, esta actitud que contrapone el mythos al
logos ha sido cuestionada en diversos estudios que hacen una
revaloración de la importancia de la narración mítica en la construcción del
pensamiento filosófico. Ya el propio Aristóteles señalaba en la Metafísica
que la actitud filosófica surge de una admiración que se pone de manifiesto
también en los mitos, por lo que aquellos que aman los mitos serán, en cierta
mediada, filósofos. La actitud que toma el estagirita frente a los mitos no
puede ser desdeñada y se hace necesario replantearse si efectivamente el
problema de lo mitológico puede ser abordado seriamente como un tema
propiamente filosófico.
El presente trabajo tiene como finalidad analizar la
importancia que tiene el mito en la construcción discursiva de Platón como una
forma de presentar y acceder a la verdad. Siendo Platón un personaje de los más
influyentes en la constitución de la filosofía como una actividad basada en la
razón, en el logos, resulta contradictorio en cierta medida que en una buena
cantidad de sus obras recurra a las narraciones míticas para mostrar ciertos
elementos de su doctrina. Es clásico señalar como ejemplo de esto el famoso
mito (alegoría) de la caverna de la República, los mitos escatológicos que narran el destino del
alma en el Fedón, o el mito de Prometeo y Epimeteo en el Protágoras,
por mencionar sólo algunos. Sin embargo es en el Banquete donde se hace
uso de este recurso de una manera magistral y bella. Los mitos que ahí se
narran son fuente inagotable de discusión y análisis sobre diversos temas que
giran todos en torno a eros, el amor.
Dificultad
de entender el mythos en Platón.
Antes de iniciar el análisis de los discursos del Banquete,
es necesario hacer algunos apuntes generales sobre la manera en que Platón
concibe y maneja el término mythos en su doctrina.
Platón utiliza la palabra mythos en diversas obras y
en diversas circunstancias asignándole valores significativos distintos que
generan una vaguedad y una ambigüedad que se prestan generalmente a
confusiones. En el Protágoras, por ejemplo maneja los términos mythos
y logos para hacer
referencia, en el discurso del famoso sofista, a dos maneras de demostrar su
argumento referente a la enseñanza de la virtud: “Bien, Sócrates, no me voy
a rehusar, dijo; pero ¿cómo os lo demostrare? ¿Narrando una fábula (mythos)
como un viejo a los jóvenes, o lo expondré mediante un discurso razonado
(logos)?”[3] Como es evidente, ambas formas de discurso
son utilizadas bajo la misma consideración: como recursos retóricos que
permiten a Protágoras llegar a la meta que se ha fijado: convencer a la
audiencia de que su discurso es verdadero.
Esta es una de las formas estilísticas más efectivas con la
que Platón utiliza los mitos; en los diálogos se marca muy claramente el tipo
de audiencia al que se dirige el escrito: bien pueden ser filósofos (como en
este caso), artistas (como en el caso del Banquete), e, inclusive,
ciudadanos comunes y corrientes. Lo que resulta claro es que Platón incorpora
en sus escritos narraciones míticas porque eran algo que, en la sociedad griega
de su tiempo, tenía una importancia diferente en diversos contextos. La tradición
atribuye a esas narraciones un valor ontológico que Platón no puede soslayar,
ya que son la fuente de la mayor parte de las creencias que pretende refutar
para exponer su doctrina. En La República, Céfalo hace ver a Sócrates la
importancia que tienen para la sociedad los mitos: “Como debes tú saber,
Sócrates, cuando se siente un hombre cerca de la muerte, le entra el temor y la
inquietud por cosas que antes no le afectaban; y así las narraciones (mythos)
que se propalan sobre el Hades, y de que habrá que expiar allí las injusticias
cometidas aquí, estas historias, digo, de que antes se reía, ahora le alborotan
el alma, pues a lo mejor resultan ser verdaderas.”[4] El impacto de los
mitos vivos en los atenienses es tal que su conducta puede modificarse cuando
se accede a ellos. Por eso Platón considera de suma importancia la
incorporación de este tipo de narraciones para llegar con mayor vigor a la psyche
de la audiencia; aunque, después,
confronta lo que se expone en la narración con un discurso racional que hace
ver al mito como una mentira, como “cuentos
de viejas”, tal como dice
Trasimaco en La República (350e).
La depreciación del mito es uno
de los argumentos que más se asocian con la doctrina platónica. Esto tiene su
fundamento en los propios diálogos, donde el autor constantemente, por boca de
Sócrates, equipara el mythos con fábulas y cuentos mentirosos. Si volvemos a La República, ahí constataremos que recurrentemente se hace
alusión a la falsedad de los mito; en 377a Sócrates señala a Adimanto que en
cuanto a la educación:” ¿No has advertido, le dije que lo primero es contarles
fábulas (mythos) a los niños? Ahora bien, esas fábulas no son en conjunto sino
mentiras, por más que en ellas haya a veces algo de verdad.”[5] Es claro que en este pasaje, y en muchos otros
a lo largo de su obra, Platón concibe al mito como algo falso (eipein yeudoz, eipeîn pseudos), como una mentira que está presente en la sociedad
de una manera muy arraigada, tanto que es algo que se utiliza frecuentemente en
la primera educación.
Sin embargo, queremos resaltar
algo de una importancia elemental. El asunto es la siguiente cuestión: ¿por qué
si el mito, de acuerdo con Platón, es una mentira, es utilizado con tanta
frecuencia por el autor y fomentado en la sociedad? La respuesta se vislumbra
en el pasaje antes citado cuando Sócrates acepta que en los mitos “hay, a
veces, algo de verdad”. Esta aseveración
se presenta como una contradicción que conjunta verdad y mentira en un solo
argumento; sin embargo, es necesario aclarar a que tipo de verdad se refiere
Platón para poder avanzar en al análisis del mito, cosa que se hará a partir de
la presencia de las narraciones míticas en El Banquete.
Como puede notarse, la manera en
que Platón maneja el mito presenta grandes dificultades, tanto de
interpretación como de conceptualización. Pero es menester precisar que dentro
de esos escollos resalta la apreciación platónica sobre la importancia de los
mitos en la construcción de su pensamiento, sobre todo el que se refiere a la
verdad sobre ciertos aspectos del mundo
en los que la razón se ve imposibilitada para dar una explicación. En el Fedón, después de que Sócrates
expone, en forma de narración mítica, el destino de las almas en el más allá,
termina argumentando: “Ahora bien, el sostener con empeño que esto es tal
como yo lo he expuesto, no es lo que conviene a un hombre sensato. Sin embargo,
que tal es o algo semejante lo que ocurre con nuestras almas y sus moradas,
puesto que el alma se ha mostrado como algo inmortal, eso sí estimo que
conviene creerlo, y que vale la pena correr el riesgo de creer que es así. Pues
el riesgo es hermoso, y con tales creencias es preciso, por decirlo así,
encantarse a sí mismo; razón ésta por la cual me estoy extendiendo yo en el
mito desde hace rato.”[6] El mito se convierte
en algo que sirve para comprender, o por lo menos creer conscientemente, lo que
esta fuera de los límites de la propia experiencia humana y vale la pena
aceptarlo como una posibilidad de acceder a esas verdades trascendentes.
EL
MITO EN “EL BANQUETE”.
El Banquete es la obra de Platón que mayores recursos literarios
despliega para llegar a establecer un argumento filosófico que explica, a la
manera socrática, un punto importante en la doctrina platónica: la función del
amor (eros) en la adquisición del conocimiento. De ahí que sea uno de
los diálogos más atrayentes, bellos y de agradable lectura. Pero lo que
realmente importa en estos momentos es que el texto se presenta como un
conjunto de narraciones míticas que tienen la finalidad de hacer un encomio o
alabanza del amor. La utilización de mitos en la obra se da en diferentes
perspectivas y se ponen en boca de diferentes personajes, lo que hace que sea
un buen ejemplo de la manera en que Platón maneja y concibe este recurso para
acceder a cierto tipo de verdades.
El tema de la obra se integra muy bien con el contexto en
que se le presenta: un banquete o simposio, donde se discute libremente sobre
una cuestión elegida por consenso mientras se bebe vino y se disfruta del
placer de la música. En el caso del banquete platónico el tema a discutir es, a
propuesta de Fedro, el encomio de eros; los personajes que ahí se presentan
hablando del amor son representativos de lo más excelso de la sociedad
ateniense: Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón y Sócrates. Cada
uno compone, desde su muy peculiar perspectiva, una alabanza al amor, donde se
van delineando los rasgos que Platón retoma para exponer su propia doctrina
sobre el eros. Lo más singular del diálogo es que los personajes exponen su
alabanza recurriendo a narraciones míticas que se van enlazando, complementando
y oponiéndose en un juego dialéctico que se sintetiza en la exposición de
Sócrates. Analizaremos brevemente los discursos de los personajes, centrándonos
en los mitos que mencionan, para evidenciar la importancia que atribuye Platón
al mythos en esta obra.
EL
DISCURSO DE FEDRO.
Fedro es el que propone el tema en el banquete, por lo que
le corresponde ser el primero en hablar para hacer la alabanza del amor. Su
discurso es altamente retórico, creado para el agrado de la concurrencia.
Recurre a la autoridad de los poetas para justificar su argumento, que podría
sintetizarse en las palabras que dice al final: “Así, pues, lo que sostengo
es que el Amor no sólo es el más antiguo de los dioses y el de mayor dignidad
sino también el más eficaz para que los hombres, tanto vivos como muertos
consigan virtud y felicidad.”[7] Los elementos que
toma Fedro para hacer esta afirmación se hayan vinculados estrechamente con la
tradición mítica griega donde el cosmos es representado por el desenvolvimiento
de las divinidades: la teogonía es igual a la cosmogonía.
En palabras de Fedro, el Amor es el
más antiguo de los dioses, es decir, es el principio generador del Universo,
tal como Hesiodo lo menciona[8].
El plantear esta condición del Eros como el elemento esencial ubica el
discurso en el plano de los mitos cosmogónicos, donde se hace referencia a algo concreto que tuvo un origen en el tiempo
primordial pero que sigue vigente y presente en el mundo actual, por lo que su
verdad originaria se corrobora en la presencia evidente del fenómeno explicado.
Mircea Eliade apunta que: “para un hombre
arcaico el mito del origen del mundo es probado por la existencia del mundo; es
decir, para un hombre mítico la existencia de los hechos a los que se refiere
el mito es prueba de su veracidad.”[9]
El Eros se manifiesta como principio generador, de acuerdo con el discurso de
Fedro, porque el amor origina en el mundo real la virtud y la felicidad; la
prueba de esto es la evidencia tangible
del fenómeno amoroso, que genera en los hombres enamorados “la
vergüenza ante la deshonra y al emulación en el honor” [10]además
de inspirar el “divino valor” que lleva tanto a hombres como mujeres a realizar
los actos de heroísmo y sacrificio más sublimes.
A través de la mitología, Fedro
hace llegar a la audiencia una verdad, incuestionable en la tradición, sobre el
origen del amor basándose en el principio de autoridad de los poetas, lo que
hace que su discurso pierda fuerza, pues en el pensamiento griego de los
tiempos de Platón el atributo de la verdad
se le reservó al lógos, como relato fiable o
discurso argumentativo. Debido a esto la poesía queda desvalorada[11] y el
discurso de Fedro es superado fácilmente por la filosofía platónica.
EL DISCURSO
DE PAUSANIAS.
Pausanias sigue en la misma línea argumentativa de Fedro al
exponer los orígenes del amor a partir de elementos mitológicos, sólo que él
lleva su discurso a cauces que trasladan las acciones divinas a la acción
humana. Parte de una petición de principio al afirmar que no existe Eros sin
Afrodita, y recurre al mito para explicar la existencia de dos tipos de amores:
el amor pandemo, vulgar (que corresponde a Afrodita Pandemos) y el amor uranio,
celeste (que corresponde a Afrodita Urania). Pausanias utiliza esta distinción
para justificar algo que aparecerá después en el pensamiento platónico con
mucha fuerza: el verdadero amor es el que procura Afrodita Urania, pues en él
no hay participación de hembra[12]. Es
un amor que se dirige a las almas más que a los cuerpos.
En el discurso de Pausanias, el mito juega el papel de ser
el elemento que justifica acciones humanas como la pederastia, buscando los
orígenes de esta en las narraciones míticas que prevalecen en la tradición. La
narración es un mecanismo de persuasión que utiliza el lenguaje metafórico como
un recurso para llegar a un tipo de audiencia en particular. Recordemos que en
el banquete están reunidos personajes que representan lo más elevado de la
sociedad. Justificar la pederastia en esos ámbitos equivale a justificarla como
una forma de conducta aceptable y buena. Y el mito le sirve muy bien a Platón-Pausanias.
EL
DISCURSO DE ERIXIMACO.
Eriximaco continua la línea de Fedro y Pausanias al
considerar que el amor es un dios grande y admirable, pero extiende su acción
al cosmos todo pues considera que: “no sólo existe en las almas de los
hombres como una atracción a los bellos mancebos, sino también en las demás cosas como una inclinación a
muchos otros objetos, tanto en los cuerpos de todos los animales como en los
productos de la tierra y, por decirlo
así, en todos los seres...”[13] El amor deja de
ser epythumia (deseo), para convertirse en armonía (el eros como philia)
cósmica, que nace como consonancia de los opuestos.
Los tres discursos anteriores se mueven en un plano donde
el mito es utilizado como un elemento lingüístico que justifica ciertas
posturas del autor. Los tres se complementan y se ligan en ciertas ideas
comunes: la consideración del amor como un dios que influye tanto en los seres
humano como en los propios dioses y la narración de su genealogía que se
rastrea en las alegorías que presentan los mitos tradicionales. Es claro que el
valor ontológico de la verdad que se enuncia en estos mitos radica exclusivamente
en la posibilidad de que el discurso, a nivel del lenguaje, pueda otorgar un
sentido, un significado a las palabras con las que se enuncia. Según Emilio
Lledo los mitos, presentados aquí como recurso literario-narrativo, “tienen
el poder de abrir el campo de la significatividad, de ampliar la sensibilidad
humana, haciendo recalar en la palabra un insospechado dominio de experiencias
no tenidas, de alusiones no comprobadas que, desee el mar de la vida y de la
historia, llegan al lector por los sutiles canales de los signos.”[14] En estos
discursos, los mitos permiten sintetizar elementos complejos de la existencia
humana y del mundo en una narración, permiten que la conciencia penetre en el
misterio de los origines y aceptar ciertos planteamientos que de otra manera no
podrían ser presentados porque carecen de una certeza absolutamente racional.
EL
MITO DEL ANDRÓGINO DE ARISTÓFANES.
El discurso de Aristófanes es uno de los más conocidos de
la obra de Platón porque incluye un mito que ha trascendido el propio tiempo
del autor: el mito del andrógino. Marca una ruptura con los discursos
anteriores porque no presenta una genealogía del amor, sino que pretende
mostrar su “poder” y su naturaleza. Hace
una transición del amor como divinidad al amor como una cualidad que impulsa al
ser humano a recobrar una naturaleza primigenia perdida. El andrógino remite a
un mito antropogénico que narra acciones en un tiempo primordial, el tiempo de
los dioses, que es distinto al tiempo de los hombres, un tiempo donde las cosas
son perfectas. El andrógino es un ser esférico (que remite a las tradiciones
pitagóricas que ven en la esfera el cuerpo perfecto) que no requiere de nada
más para ser lo que es, ontológicamente es un ser completo. Sin embargo, la
trasgresión (hybris) a los mandatos divinos hace que el andrógino sea
desgarrado en dos, generando así a los seres humanos tal como son.
Este mito es muy importante porque abre las puertas a la
explicación de la complejidad de las relaciones humanas en cuanto al amor se
refiere. Es a través de la justificación mitológica que se acepta como algo de
la naturaleza humana la sexualidad en cualquiera de sus formas (heterosexual u
homosexual). El impulso erótico obedece al deseo de retornar a esa unidad
originaria: “la causa de este anhelo es que nuestra primitiva naturaleza era
la que se ha dicho y que constituíamos un todo; lo que se llama amor, por
consiguiente, es el deseo y la persecución de ese todo.”[15] El amor pasa de
ser algo que compete sólo a la divinidad para formar parte de la naturaleza
humana.
El mito aristofánico acerca a la audiencia, a los
participantes en el banquete, a la comprensión del origen de algo que está más
cercano y de lo que se puede hablar con mayor certeza: el deseo. Sin embargo,
lo fundamenta en una narración que tiene como elemento central la idea de un
castigo que origina las condiciones de ese mismo deseo.[16]
Dentro de la mentalidad humana, esta idea de que ciertas cosas que se dan en el
mundo provienen de un castigo originario es algo que se asume como verdad en
los esquemas de pensamiento de la mayoría de las culturas; de esta forma,
Platón recurre a algo que esta arraigado de una manera total en el pensamiento
griego para validar, a través de la repetición de ese esquema de pensamiento en
la narración mítica, una verdad que se presenta solamente como una hipótesis en
el discurso.
En este mito se devela, a través del lenguaje, la esencia
de algo que difícilmente puede ser alcanzado por la razón: el deseo, la pasión
humana que se manifiesta en el amor, pues cuando los seres humanos “se
encuentran con aquella mitad de sí mismos, tanto el pederasta como cualquier
otro tipo de amante, experimentan entonces una maravillosa sensación de
amistad, de intimidad y de amor, que les deja fuera de sí, y no quieren, por
decirlo así, separarse los unos de los otros ni siquiera un instante.”[17] Difícil cosa es
explicar esto racionalmente, pues son conductas que parecen una locura[18]
inexplicable; el recurso de Platón es evidente: utiliza el mito para hablar de
aquello que se presenta como un fenómeno real pero del que sólo se pueden hacer
hipótesis y suposiciones.
El argumento del deseo como algo natural al ser humano,
ligado estrechamente con la sexualidad, lo retomará Sócrates en su discurso
para darle una nueva perspectiva que ligara con la concepción de
Aristófanes del amor como carencia y
necesidad.
EL
MITO DEL NACIMIENTO DE EROS.
El discurso de Sócrates es el más importante de la obra
porque sintetiza todo lo expuesto anteriormente y establece una conexión entre mythos
y logos en la justificación de la doctrina erótica de Platón. Centrémonos en el análisis del mito del
nacimiento de eros para apreciar como se maneja desde esta perspectiva.
Por principio de cuentas, Sócrates hace una crítica a la
manera en que los anteriores personajes han hecho el encomio del amor, pues a
su consideración, manejan cosas falsas: “no era ese, al parecer, el modo
correcto de elogiar cualquier cosa, sino el atribuir al objeto el mayor número
de cualidades y las más bellas, se dieran o no en realidad. Y si estas eran
falsas, la cosa carecía de importancia, pues lo que se propuso fue, al parece,
que cada uno de nosotros cuidara de hacer en apariencia el encomio del Amor, no
que este fuera renalmente elogiado.[19] A partir de esto,
Platón pone distancia y hace un ataque a la argumentación retórica que utiliza
el lenguaje, en este caso las narraciones míticas, como elementos ostentosos
que convencen a los “ignorantes” pero no a los “entendidos”. Los mitos
anteriores son vistos, a los ojos de Sócrates como aquellos “cuentos de
viejas” a que hace referencia
Trasímaco en la República y que sólo engañan y mienten a los oyentes.
La postura de Sócrates es la de decir la verdad sobre el
Amor, pero, curiosamente, también lo hace a partir de un mito. ¿Cómo puede
Sócrates, después de hacer esta critica a los anteriores discursos, introducir
a los oyentes en las verdades del amor por medio de un mito? El punto es que Sócrates avanza en el sentido
de que el mito que presenta tiene una relación directa con el logos; lo
narrado en el mito tiene una posterior explanación racional que hace que este
cobre un sentido en el cual las palabras no son meras alegorías, meras
referencias que trasladan al oyente a lugares y acciones a través de la
imaginación. El significado de las palabras se traslada a otro sistema
conceptual que lo lleva al nivel de comprensión del logos, la alegoría se
convierte en síntesis explicativa: “La naturaleza del mito (del nacimiento
de eros) no es traslaticia, no traslada a otro plano (caso del “como”), ni
tampoco funciona por aproximación como la alegoría, donde se introducen
significados extraños, ajenos y, lo que es más, dejando ver la hendidura,
haciendo patente que está en vez de lo otro, sino que por el contrario, su
naturaleza es especialmente sintética.” [20] El
mito abra así la posibilidad de acceder a la verdad sobre lo que se ha
discutido con anterioridad.
La narración del nacimiento de Eros, de Poros y Penia, pone
en el discurso las características esenciales del eros que fungirá como motor
en la escala de ascensión del conocimiento de la Belleza/Bien:
“Por su naturaleza no es mortal ni inmortal, sino que en un
mismo día a ratos florece y vive, a ratos muere y de nuevo vuelve a revivir
gracias a la naturaleza de su padre. Pero lo que se procura, siempre se desliza
de sus manos, de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tampoco rico. Se
encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia.”[21]
El eros es una entidad
intermediaria (metaxii) entre lo divino y lo humano, es un daimon,
un ser que posee características tanto divinas como humanas. ¿Cómo podemos
interpretar esto en función de la relación mythos/logos?
Debemos suponer, primero, que tanto el mito como el logos se manejan, en la teoría Platónica, en
dos niveles diferentes. El mythos auténtico corresponde a una realidad
divina, narra lo divino, lo sagrado, habla de “los dioses, los demonios, de los héroes y de los habitantes del
Hades.”[22] El logos (en el sentido que
lo usa Platón) corresponde a la realidad y actividad del ser humano en tanto
que le permite comprender y expresar el mundo. En segundo lugar, debemos
suponer también que la verdad es necesariamente diferente en esos ámbitos. En
la ontología de Platón la verdad se encuentra en el mundo de las ideas, el
mundo sensible es apariencia, participación de los modelos eidéticos que son
incorpóreos, eternos e inteligibles. El ser humano no puede acceder al
conocimiento pleno de esas ideas a causa de su naturaleza sensible y material;
en estos límites se circunscribe el logos racional como cualidad humana.
Lo divino representa la
inmortalidad, la felicidad, la posesión de la belleza; atributos que, por
esencia el ser humano no tiene. Para acceder a ellos, se necesitaría dejar de
ser hombre, convertirse en dios. En este punto, la teoría platónica considera
esencial para poder llegar al conocimiento de las verdades y cualidades divinas
la incorporación de la figura de eros como daimon.
El eros sirve de puente entre lo
humano y lo divino, discurre entre el lenguaje mítico y el lenguaje racional,
se expresa a través de discursos metafóricos y conceptuales. A través de él “el Todo queda ligado
consigo mismo”[23]pues “la divinidad no se
pone en contacto con el hombre, sino que es a través de este género de seres
por donde tiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los
hombres, tanto durante la vigilia como durante el sueño.”[24]
Esto es muy importante porque
pone de relevancia algo que Platón filtra a lo largo de su obra: el hombre
puede acceder, por medio del una
intermediación entre el lenguaje mítico y el lenguaje racional, a las verdades
que sobrepasan la condición humana. Esta conjugación se evidencia claramente
cuando Diotima señala que el eros intermediario debe ser un eros filosófico, “algo intermediario
entre el sabio y el ignorante”[25] Sólo aquel que acepta que
ignora, aquel que acepta que existen verdades más allá de una captación
racional puede tener la posibilidad de acceder a ellas. Los que poseen estas
verdades (los dioses) no las desean; los que las ignoran no las buscan.
Los mitos abren la posibilidad
de que el ser humano se de cuenta de la existencia de esas verdades, de que hay
algo que sobrepasa lo humano, llámesele divino, sagrado, o como sea. En Platón,
los mitos sintetizan y evidencian una verdad de la que solo se puede hablar
cuando hay participación entre la razón
y el lenguaje que se expresa por medio de símbolos. El Banquete es un claro
ejemplo de ello.
La obra escrita se presenta como
mito, como un recuerdo; lo característico del mito es que es eso, precisamente,
un recuerdo, como lo es el diálogo –me estoy refiriendo a la obra escrita, tal
como lo expresa el famoso pasaje de Fedro, 274b-278e. Como es sabido, a este pasaje
se le ha otorgado especial atención con ocasión de la disputa sobre la
significación de la denominada “doctrina no escrita”, pues, a diferencia de la
Carta VII, cuya autenticidad sigue siendo puesta en duda, nadie considera al
Fedro un diálogo apócrifo. En este pasaje, Sócrates utiliza el mito de la
invención de la escritura para poner en guardia ante los peligros que esta
comporta: no se trata de una ayuda para el recuerdo y la sabiduría, sino que,
más bien, causa olvido y conocimiento aparente, porque los hombres no confiarán
ya en la interioridad del alma, sino en la exterioridad de lo escrito. A través
de la escritura, sostiene Sócrates, no se puede transmitir un arte ni nada
claro y firme (cf. Fedro, 275d, 277d-e). Para Sócrates, la obra escrita del
sabio es solo juego (cf. ibid., 276b-e, 277e), un juego que Fedro llama mythologein (cf. ibid., 276e3). Los
escritos son, para el sabio, recordatorios, hypomnemata (cf. ibid., 276d3, 275d, 278a), que atesora para
él, para la vejez, en caso de que esta llegue, y para los que siguen su misma
huella. Mucho más hermoso que este juego es el tratamiento educativo serio,
cuando, a través de la dialéctica, se inscriben en el alma los logoi científicos
sobre la justicia, lo bello y lo hermoso, logoi vivientes que pueden reproducirse
y adquirir vida en el alma del alumno y que nacen en la del maestro cuando
descubre algo. Estos logoi pueden recibir la ayuda directa de su sembrador y
padre.
Este pasaje muestra, creo yo, la
diferencia entre las dos clases de logoi, el mito y el logos surgido del
diálogo, en especial del diálogo dialéctico. Ambos son una forma de recuerdo y
de recuerdo de una verdad; ambos son, de manera diferente, anamnesis. La
dialéctica va despertando en el alma del alumno el recuerdo de las verdades que
ha visto en el más allá, mientras que el mito requiere de una mirada experta
que permita entrever a través de su variopinto tejido las verdades últimas,
difíciles de escrutar para el que carece del conocimiento necesario. El mito
tradicional, tal como lo recibimos, no tiene padre conocido y no puede recibir
ayuda, como la obra escrita. Vaga de boca en boca, sin que se comprendan sus
verdades últimas, pero también las conserva, como el mito de Glaucón sobre la
naturaleza del alma (cf. República, 611c-d) o el mito de Atreo y
Tieste (Político, 268e-269a). Lo mismo vale para la obra escrita del propio
Platón o la de Protágoras. La relación directa con el padre y el carácter fósil
o viviente son las características que diferencian no el mito del logos, sino
el logos filosófico de la infinidad de logoi que inundan y gobiernan las almas
de los hombres.
BIBLIOGRAFÍA
-Eliade, Mircea. Mito y
Realidad, Colombia, Labor, 1994.
-Lledo, Emilio. La memoria del
logos, Madrid, Taurus, 1996.
-Platón. El Banquete,
Navarra, Folio, 1999, (trad. Luis Gil).
- -- . Fedón, Navarra, Folio, 1999, (trad.
Luis Gil).
- --
. La República, México, UNAM, 2000.
- -- .
Protágoras, México, UNAM, 1993.
-Popper,
Carl. Conocimiento objetivo, Madrid,
Tecnos, 1992.
-Ruiz Yamuza, Emilia. El mito como estructura formal en
Platón, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1986.
[1]
(del griego logos, que proviene del
verbo legein, que originariamente
significaba hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir) Se traduce
habitualmente como razón, aunque también significa discurso, verbo, palabra. En
cierta forma, pues, significa razón discursiva que muestra su sentido a través
de la palabra. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99..
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.)
[3]
Platón. Protágoras, p. 15. (los paréntesis que se incorporan en las
traducciones son nuestros, salvo que se indique lo contrario).
[4]
Platón. La República, 330d, p. 5.
[6]
Platón, Fedón, 114c, p. 240.
[7]
Platón. El Banquete, (180b), p, 40.
[8]
Cfr. Ibid.(178a), p. 36.
[9]
Eliade, Mircea. Mito y Realidad, p.
64.
[10]
Platón, op. cit. (178c), p. 37.
[11]Cfr.
la crítica de Platón a la poesía en el Libro X de La República.
[12]
Cfr. Banquete, (181c) p. 42.
[13]
Ibid. (186b), p. 49.
[14]
Lledo, Emilio. La memoria del logos, p. 120.
[15]
Platón. Op.cit. (193a), p.61.
[16]
Es preciso observar que no se explica el origen del deseo, sino el por que
existen deseos diferentes.
[17]
Platón, op. cit. (192c), p. 60.
[18]
“El caso es que los bienes mayores se nos originan por locura, otorgada
ciertamente por divina donación”, dice Sócrates en el Fedro (244a).
Platón considera la locura erótica como “locura divina”.
[19]
Platón, op. cit. (199d), p. 71.
[20]
Ruiz Yamuza, Emilia. El mito como estructura formal en Platón, p. 56.
[21]
Platón, op.cit. (203d), p. 81.
[22]
Platón, La República, (392a), p. 84
[23]
Platón, El Banquete, (203a), p. 79.
[24]
Ibidem. Es por eso que el mito de eros es expresado por Diotima de Mantinea.
[25]
Ibid, (204b), p. 81.
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